Jean Scot Erigène, par Emile Bréhier

Mais l’œuvre de Jean Scot Erigène est le meilleur témoin des préoccupations philosophiques qui animent alors les théologiens. Jean est issu de cette église d’Irlande, qui avait manifesté plusieurs fois son indépendance à l’égard de Rome ; Bède, en son Histoire Ecclésiastique, cite la lettre où le pape Jean lui reproche, non seulement des écarts de discipline, mais des écarts de doctrine ; elle revenait à l’hérésie pélagienne. On y lisait d’ailleurs les poètes classiques et l’on y savait encore le grec. Jean, qui naquit en Irlande vers le début du IX è siècle, fut un de ces « Scots » qui allaient enseigner sur le continent. Accueilli à la cour de Charles le Chauve, vers 840, il fut capable de traduire en latin les œuvres du pseudo-Denys l’Aéropagite et de son commentateur Maxime le Confesseur ; ces œuvres, déjà envoyées en France par le pape à l’époque du roi Pépin, et traduites pas Hilduin, avaient été de nouveau transmises à Louis le Débonnaire, en 827, par les envoyés de l’empereur Michel le Bègue. Bien qu’elle soit meilleure que celle de Hilduin, la version de Jean reste, comme presque toutes les traductions du Moyen Age, un mot à mot d’une fidélité désolante, qui peut faire croire, mais à tort, que l’auteur ne comprenait qu’à demi le texte qu’il transcrivait. Bientôt suspect, Denys ne fut plus traduit de nouveau avant la fin du XII è siècle.

Le Corpus areopagiticum fut une des sources importantes de la conception néo-platonicienne des choses que nous trouvons chez Jean Scot : ce ne fut pas la seule ; et ce qui suffit à l’établir, c’est que, dans son traité Sur la prédestination, écrit en 851, où il ne cite pas encore les œuvres de Denys, son néo-platonisme apparaît nettement. Jean indique assez complètement ses autorités pour que l’on puisse déterminer ses sources : dans le De Divisione naturae, outre Denys et Maxime, c’est avant tout saint Augustin, puis Grégoire de Nysse, plus rarement Basile de Césarée et Grégoire de Naziance et Epiphane, très rarement saint Ambroise, Origène et saint Jérôme. A côté des Pères, il a souvent recours aux philosophes ou sages de ce monde : les traités logiques de Boèce, par qui il connaît Cicéron et Aristote, le Timée de Platon, parfois Pythagore, plus souvent Pline l’Ancien, et aussi les poètes Ovide et Virgile.

Jean n’est pas, comme ses prédécesseurs, un simple compilateur ; il a une pensée assez ferme et indépendante pour utiliser ses sources sans leur être asservi. Son système n’est point un mélange, à dose différente, de Denys et d’Augustin ; c’est une réponse réfléchie à une question redoutable qui va dominer toute la pensée médiévale. L’image chrétienne et l’image néo-platonicienne de l’univers ont en commun une sorte de rythme : l’une et l’autre sont des images théocentriques, qui nous décrivent le double mouvement des choses, la manière dont les choses s’écartent de leur premier principe, puis leur retour au principe.

Seulement, dans l’image chrétienne, la suite de ces moments est une série d’événements, dont chacun part d’une libre initiative : création et chute, rédemption et vie future dans la béatitude. Chez les néo-platoniciens, l’on voit les moments successifs dériver d’une nécessité naturelle et éternelle : l’écart vis-à-vis du premier principe consiste en ce que la même réalité qui, dans le premier principe était à l’état d’unité absolu, est, aux niveaux inférieurs de l’être qui découlent de lui et les uns des autres avec nécessité, dans un état de division de plus en plus grand ; et le retour consiste en ce que cette division fait, par une mouvement inverse, place à l’unité.

Mais l’opposition entre ces deux images de l’univers est bien loin d’être aussi nette que nous la présentons ici : le christianisme hellénique est incontestablement hypnotisé par le néo-platonisme ; il a une tendance (qui n’aboutit jamais complètement) à interpréter la suite des événements racontés par le mythe chrétien comme une suite de moments nécessités par la nature des choses. Depuis les stoïciens, l’esprit grec est dominé par l’image d’une vie de l’univers alternant entre la sortie de Dieu et l’absorption en Dieu : schème dont il reste nécessairement beaucoup dans l’image de la création, de la chute et de la rédemption.

Or, c’est précisément ce schème que retrouve Jean Scot ; et sa grande œuvre De Divisione naturae est une interprétation d’ensemble du théocentrisme chrétien par le théocentrisme platonicien. Déjà dans son opuscule Sur la prédestination, son néo-platonisme apparaît clairement. Le moine Godescalc d’Orbais (ou Gottschalk) avait soutenu l’existence d’une double prédestination, celle des élus et celle des réprouvés ; de même qu’une prédestination divine faisait parvenir les élus à la justification et à la vie éternelle, l’autre forçait les réprouvés à tomber dans l’impiété et dans les supplices éternels. On en déduisait que l’orthodoxie et les bonnes mœurs étaient inutiles et que Dieu forçait certains hommes à pécher. Rhaban Maur, puis Hincmar, évêque de Reims, virent le danger pour l’Eglise ; et Hincmar, non content d’avoir fait condamner Godescalc par le synode de Chierzey (849), invita Jean Scot à écrire contre lui.

Jean commença par poser, avec saint Augustin, que la vraie philosophie est la vraie religion et, de fait, c’est par des spéculations sur l’essence divine qu’il réfute Godescalc : la double prédestination est avant tout contraire à l’unité de l’essence divine ; une seule et même cause ne peut produire deux effets contraires ; et si Dieu, selon Godescalc, produit en l’homme la justification, il ne peut produire en lui le péché. D’autre part, Dieu, étant la suprême essence, est cause seulement du bien, qui est une réalité, et il ne peut être cause du péché, qui est un simple néant. On le voit, Jean Scot a retrouvé chez saint Augustin deux principes essentiels du néo-platonisme : Dieu est identique au Bien, et le mal n’est pas une réalité positive.

Le De Divisione naturae suit le rythme de la philosophie néo-platonicienne ; la procession de Dieu à la créature, puis le retour de la créature à Dieu : de Dieu principe à Dieu fin en passant par la nature. Il est manifeste que c’est surtout Maxime le Confesseur qui lui suggère l’idée de ce rythme : c’est l’interprète de Denys qu’il cite pour montrer dans l’état de l’homme après le péché la limite extrême de la division et de l’écart des choses du premier principe, tandis que la rédemption sera suivie de l’union finale des êtres les uns avec les autres et avec Dieu. Ne remarque-t-il pas d’ailleurs expressément que cette manière de comprendre la rédemption, comme début d’une résorption totale en Dieu, « a été traitée par fort peu » et qu’il n’y a chez les Pères que des indications éparses ?

Ce rythme ne fait que marquer la division de la nature selon toutes les différences logiques, comme si le développement de la réalité n’était pas autre chose que la division logique d’un genre en ses espèces. Il y a d’abord la nature qui crée et qui n’est pas créée, c’est Dieu comme principe des choses ; puis la nature qui est créée et qui crée, c’est le Verbe issu du principe et qui produit le monde sensible ; ensuite vient la nature qui est créée et qui ne crée pas, c’est le monde sensible ; enfin la nature qui n’est ni crée ni créatrice, c’est Dieu comme fin suprême en qui a son terme le mouvement des choses qui cherchent la perfection. Mais, sous ces différences, on reconnaît l’unité d’une même nature : selon la vieille formule orphique, que Jean cite sans en connaître l’origine (livre I, chap. 11), Dieu est à la fois principe, milieu et fin. La première division, Dieu principe, est identique à la quatrième, Dieu fin ; la seconde, Verbe créateur, est identique à la troisième, monde créé ; et enfin la seconde et la troisième, qui forment l’ensemble des créatures, se montrent, dans la rédemption, identiques à la quatrième.

C’est la pensée simultanée de ces différences et de cette identité qui court à travers l’œuvre de Jean Scot et, contraignant toujours la pensée à retrouver le tout dans ses parties et les parties dans le tout, donne à son style même cette sorte de tension que l’on trouve chez tous les penseurs de même race depuis Plotin jusqu’à Hegel et Bradley. C’est bien en effet le Dieu de Plotin qu’il décrit, ce Dieu qui, en apparence, se meut du principe à la fin en parcourant tout le cycle des êtres, mais chez qui il n’y a pas en réalité d’opposition entre mouvement et immutabilité, qui ne se meut pas pour arriver au repos ; car, si l’on dit qu’il se meut, c’est parce qu’il est le principe du mouvement des créatures ; c’est bien la triade plotinienne des hypostases qu’il retrouve dans la Trinité, où le Père n’a aucune détermination positive, tandis que le Fils contient les causes primordiales dans toute leur simplicité et leur unité, et que l’Esprit les distribue en genres et en espèces ; et les images de la Trinité que, s’aidant de saint Augustin et de Denys, il trouve dans les êtres, la triade essentia-virtus-operatio, la triade intellectus-ratio-sensus interior ne font aussi que symboliser ce mouvement de procession ou d’évolution du simple au multiple, d’une part de l’essence cachée à ses manifestations, d’autre part de l’idée à son expression, en suggérant l’identité foncière du multiple avec le simple.

Entre ces causes primordiales, il n’y a, comme le dit Plotin de ses intelligibles, aucune inégalité, aucune diversité véritable : c’est l’intelligence qui les sépare et les isole. C’est pourquoi le monde sensible créé et développé dans le temps ne peut être non plus séparé du Fils et de l’Esprit qui contiennent sa cause ; il n’indique qu’une étape de plus dans la division ; ce qui, dans l’éternel, était simultané, se succède et se développe, comme, de l’unité où sont éternellement tous les nombres avec toutes leurs propriétés, se développe peu à peu l’arithmétique qui les découvre progressivement.

Après cette extrême division commence le retour des choses à Dieu (livre 4) : et c’est ici et ici seulement qu’intervient l’homme, dont la création marque le début de ce retour. L’énigme de l’homme, c’est qu’il est un être double : il est un animal avec ses sens, ses passions et sa vie nutritive ; il est au-dessus de l’animal par la raison et l’intellect ; selon une antique interprétation de la Génèse par Philon, il est à la fois l’être façonné de terre et l’être créé à l’image de Dieu. La solution de cette énigme, c’est que Dieu a voulu créer un microcosme en qui fussent jointes à nouveau toutes les créatures ; elles sont toutes en lui, au moins en idée et par leurs notions. L’homme primitif, avant le péché, a une connaissance parfaite de lui-même et de son créateur, des anges et des choses inférieures à lui. Il est donc l’organe du retour de toutes choses à Dieu : et parce que ce retour a lieu par lui, toute créature est en lui. Mais l’homme tombe, et la chute a pour conséquence de le faire sortir du paradis, c’est-à-dire de l’attacher à l’animalité qui est en lui et de le faire dépendre d’elle, sans qu’il perde en rien cependant l’intégrité de son essence. De là, la nécessité de la rédemption : non seulement elle rétablira l’homme dans son état primitif, mais encore elle sera marquée par l’anéantissement du monde matériel et par la spiritualisation de toute chose.

Cet exposé marque assez les restrictions qu’il convient de faire à l’assimilation du système de Jean Scot au néo-platonisme. Dans la deuxième partie de cette doctrine, d’abord, celle qui concerne la nature de l’homme et le retour à Dieu, on voit avec quelle fidélité scrupuleuse il suit les Pères : la double nature de l’homme, son état avant et après le péché, l’homme microcosme, l’interprétation du Paradis, tout cela provient du De Paradiso d’Ambroise, qui lui-même a beaucoup emprunté au De Opificio mundi de Philon, au De Imagine de Grégoire de Nysse, et à d’autres ouvrages. Et, par ces auteurs, il recueille la tradition du vieux mythe d’Anthropos, l’intermédiaire entre Dieu et les choses, mythe si développé chez Philon et complètement absent de l’inspiration plotinienne. Par eux, aussi, il accueille l’idée anti-hellénique (et qu’il sait telle) de la fin du monde, à la place de l’ordre éternel de Plotin. Rien, dans ce salut ou retour à la nature de Dieu par l’homme, ne rappelle cette conversion plotinienne dans laquelle l’être émané se retourne éternellement vers son principe pour en recevoir les effluves et se constituer ainsi en tant qu’être.

Si nous revenons maintenant à la première partie de l’œuvre, nous verrons qu’elle n’est pas, à la rigueur, un véritable système d’émanation, où le principe rayonne ses influences par une nécessité naturelle : sans doute, en Dieu, être et vouloir, nature et volonté sont termes identiques ; il n’en reste pas moins que la production est avant tout une théophanie. Le Père, invisible et inconnu, se manifeste par le Verbe divin, qui naît dans le même sens que, en nous, l’intelligence, d’abord invisible, et inconnue, se manifeste au contact des choses sensibles ; et la création des autres choses n’est pour le Verbe qu’une occasion ou un moyen de se manifester. Cette théophanie et cette résorption dans le premier principe sont différentes de la procession et de la conversion [plotiniennes], en ce que les premières impliquent que la réalité a une histoire et comporte des initiatives, tandis que les dernières désignent un ordre éternel et immuable.

Bréhier, Histoire de la philosophie, tome I, PUF, 1981, pp. 479-485

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Un commentaire pour Jean Scot Erigène, par Emile Bréhier

  1. Monier Alain dit :

    Bonjour, je vais essayer de repondre simplement a ces textes philosophiques complexes, qui semble vouloir demontrer la necessite de la theorie negative.
    Je formule la reponse par un exemple deja cite
    angoisse profonde : Culpabilite/ Pardon/ 3ieme terme : 4ieme terme comme constat prise de position donc retour du meme.
    Demonstration cette angoisse profonde se dissous a travers la culpabilite inherente a cette angoisse dont nous nous sentons fautif (culpabilite), cette culpabilite paralysante necessite le Pardon comme reponse adequate(pour autant la trace de la faute ne s’efface pas, elle reste dans le « casier judiciaire » meme si le pardon est acquit. Le 3ieme temps ou 3ieme terme est celui qui engage tout le devenir. Par lui vient la realite des choses, son essence. Ce troisieme temps ou troisieme terme ne s’officie pas par la logique du langage (un sens different malgre une formulation ressemblante.La a lieu le miraculeux, la differance, le passage du reel. Le 4ieme terme est le retour sur soi comme meme, prise de conscience, ce qui nous donne l’impression de dire Je. C’est ce 4ieme terme, ou temps qui nous fait prétendument conscient, Raisonnable rationnel. Ce phenomene se fait sans (Je), il se pose s’actualise. C’est un processus evenementiel qui transforme. Dans le quotidien il existe a travers le langage l’oubli, mais n’a pas les memes consequences evenementielle., il passe inapercu. La parole se dit, l’ecriture laisse transpirer ce qui la differencie avec la parole..
    le Troisieme temps, le troisieme terme transcende l’ensemble, l’Effet precede la Cause, on prend conscience de la cause apres coup. Il n’y a rien de rationnel la dessous (sujet de l’inconscient). Je ne vois pas la la necessite absolue de la negation comme determinante. Cordialement Alain Monier

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