Terry Eagleton – nationalisme : ironie et engagement

La France est un pays donneur de leçons en général, l’ ‘intelligentsia’ parisienne en particulier, qui mérite bien son titre de capitale de la réaction. Mais sauf exceptions, les philosophes actuels de chez nous sont ou fades et commerciaux, ou verbeux et horriblement complaisants, dans presque tous les cas des réactionnaires qui n’en finissent pas d’expier la phase gauchiste des années 1966-1981, et leur point commun à tous est d’être très bornés et chauvins. En Grande-Bretagne, il y a des théoriciens radicaux qui sont modestes, profonds et subtils comme Terry Eagleton. Nous vous proposons la traduction de son article Nationalism : Irony and Commitment de 1988, très dense et touffu, magnifiquement dialectique.

 « Pris dans ce sens », remarque un personnage africain de La Deuxième Génération (Londres, 1964), roman de Raymond Williams, « le nationalisme ressemble au concept de classe sociale. Être nationaliste, se sentir nationaliste, c’est la seule façon d’en finir. Si vous ne revendiquez pas la nationalisme, ou si vous l’abandonnez trop tôt, vous serez tout simplement dupés par d’autres classes sociales et d’autres nations ». Il semblerait donc que le nationalisme tel le concept de classe sociale implique une ironie impossible.

On oublie parfois que la classe sociale, du moins chez Marx, est elle-même une forme d’aliénation, qui supprime la particularité de la vie individuelle pour la fondre dans un anonymat collectif. Là où Marx s’écarte du point de vue libéral courant sur ces questions, c’est dans sa conviction que pour se débarrasser de cette aliénation, il nous faut non pas contourner la classe sociale, mais, en quelque sorte, la traverser de part en part et ressortir à l’autre bout. Souhaiter la disparition des classes sociales ou des nations, chercher à vivre maintenant cette différence irréductible absolue à la manière de certaines théories post-structuralistes contemporaines, c’est faire le jeu de l’oppresseur. De la même façon la philosophe Julia Kristeva a soutenu que le concept tout entier de genre est métaphysique. C’est une stabilisation violente de l’absolue précarité et ambiguïté de l’identité sexuelle pour aboutir à quelque fausse essence de l’identité de soi [Voir Julia Kristeva, « La femme, ce n’est jamais ça », Tel Quel 59 (automne 1974)].

Le but d’une politique féministe résiderait donc non pas dans l’affirmation d’une quelconque identité de la femme, mais dans la contestation, la subversion de toute classification sexuelle contraignante de ce genre. Et pourtant la triste vérité demeure que les femmes sont opprimées en tant que femmes, que de telles catégories sexuelles, même si elles peuvent être ontologiquement vides, continuent d’exercer une force politique implacable. Les femmes feraient preuve d’un utopisme prématuré de la pire espèce si maintenant elles s’efforçaient uniquement de contourner leur identité sexuelle, en ne célébrant que le particulier et le polymorphe, plutôt que, une fois de plus, d’essayer, en quelque sorte, de traverser d’un bout à l’autre ces définitions aliénantes et de ressortir quelque part de l’autre côté.

Les femmes ne luttent pas tant pour la liberté d’être femmes – comme si nous comprenions tous ce que cela signifie exactement – que pour la liberté d’être pleinement des êtres humains ; mais cette humanité inévitablement abstraite ne peut s’articuler dans l’ici et le maintenant qu’à travers leur féminité puisque c’est là où leur humanité est blessée et rejetée. La politique sexuelle, comme le concept de classe sociale ou le combat nationaliste, sera donc nécessairement liée aux catégories métaphysiques qu’elle espère finalement abolir et tout mouvement de ce type exigera une double optique, difficile et peut-être impossible en fin de compte, à savoir lutter sur un terrain déjà jalonné par ses adversaires et chercher, même maintenant, à l’intérieur de cette stratégie courante, à se représenter à l’avance un mode d’existence et d’identité pour lequel nous n’avons pas encore de terme approprié.

Si l’on peut toujours déconstruire l’opposition binaire entre homme et femme, si l’on peut montrer que chaque terme est inhérent à l’autre de façon parasite, alors l’on peut dire la même chose de l’opposition entre ces autres formes d’identité métaphysique virulente que sont le catholicisme et le protestantisme. Catholique, bien sûr, signifie universel ; il y a donc quelque chose de curieux dans le fait d’utiliser ce terme pour définir un genre particulier d’identité nationale. Cela implique une bonne dose d’ironie à la Joyce que d’établir son identité en prenant pour référence une capitale européenne.

Mais en tout cas, les prétentions à l’universalité de l’église catholique romaine ne sont nécessaires que lorsque ce statut a été contesté par le protestantisme, et par conséquent, elles sont à peine formulées qu’elles sont déjà réfutées, car en s’affirmant, elles se nient. Par contre, le protestantisme s’écarte, en un certain sens, d’une telle identité universelle et s’affirme comme différence nationale ; pourtant il prend la forme historique d’un retour à l’essence pure et universelle du christianisme que l’église romaine a soi-disant contaminée. Cette déviance hérétique est ainsi plus orthodoxe que l’orthodoxie ellemême, elle est la vérité métaphysique même ou l’essence de ce qu’elle dénonce. Dans le catholicisme lui-même se trouve déjà le germe d’un certain protestantisme – ecclesia semper reformanda – si le catholicisme ne s’écartait pas constamment de lui-même, il ne serait pas vraiment lui-même ; et le protestantisme ne peut exister en tant que tel sans son adversaire historique. Il ne nous reste plus qu’à expliquer cela aux quartiers de Falls et de Shankhill. Même ceux qui eurent l’insolence de le faire seraient sans doute rapidement amenés à prendre conscience que lorsqu’il affirment que l’identité catholique et protestante est métaphysiquement vide de sens, leur affirmation l’est aussi.

Ce que l’on pourrait appeler le « mode subjonctif » d’un utopisme « mauvais » ou prématuré s’avance aussitôt pour saisir l’avenir par un acte de volonté ou d’imagination au delà des structures politiques compromises du présent. Parce qu’il néglige ces forces, ces lignes de faille du présent, qui, si elles étaient exploitées ou obligées à s’ouvrir d’une certaine façon, pourraient entraîner dans l’avenir un dépassement de cet état de choses, un tel utopisme risque de nous pousser à désirer ce qui est inutile plutôt que réalisable , et ainsi, comme avec les névrosés, peut nous rendre malades de désirs inassouvissables. Un avenir désirable mais irréalisable, qui n’arrive pas à trouver sa base dans le présent afin de nous relier au futur est en ce sens le contraire d’un avenir que nous offrent certains types de déterminisme social, ce qui est inévitable mais pas de ce fait nécessairement désirable. (A vrai dire, l’inévitable est en général assez déplaisant). Une pensée utopique qui ne comporte pas le risque de nous rendre simplement malades est une pensée capable de repérer dans le présent ce manque secret d’identité avec lui-même, lieu où un avenir réalisable pourrait germer – l’endroit où l’avenir obscurcit et creuse la fausse plénitude du présent. «Connaître l’avenir» ne peut rien signifier d’autre que saisir le présent sous le signe de ses contradictions internes, dans les aliénations de son désir, dans son incapacité constante à jamais vraiment coïncider avec lui-même.

De même que l’on avait interdit aux Juifs pieux, comme nous le rappelle Walter Benjamin [Voir Walter Benjamin, « Theses on the Philosophy of History » in H. Arendt (ed), Illuminations (Londres, Jonathan Cape, 1970), p. 266.], de sculpter des images du Dieu de l’Avenir sous peine d’être accusés d’idolâtrie, de même l’on interdit aux radicaux en matière de politique de donner forme à leur désir profond sous peine d’être accusés de fétichisme. Marx lui-même qui commença sa carrière politique en contestant le révolutionnaire du genre «ça serait bien si», garde, dans l’ensemble, un silence symptomatique quand il s’agit de représenter un avenir désirable, puisque la tâche du socialisme est simplement d’identifier et de révéler ces contradictions qui entravent actuellement sa construction.

Les véritables prophètes et voyants sont les experts techniques engagés par le capitalisme international pour scruter les entrailles du système et garantir à ses maîtres que leurs profits sont encore en sécurité pendant une vingtaine d’années. Le socialisme appartient à l’époque capitaliste tout autant que la Bourse, et comme toute théorie émancipatrice, il se préoccupe de cesser progressivement ses activités. La politique émancipatrice existe afin de provoquer la mise en place des conditions matérielles qui entraîneront sa propre mort et ainsi elle est toujours équipée de quelque système autodestructeur spécial. Si dans une dizaine d’années, il reste encore des radicaux en matière de politique, ce sera une perspective bien sombre. Il n’y aura pas de temple dans la nouvelle Jérusalem nous dit le Nouveau Testament, puisque les appareils de l’Eglise appartiennent à une histoire conflictuelle et non pas au royaume de la liberté, au-delà des confins de cette histoire.

Toutes les politiques d’opposition fonctionnent ainsi sous le signe de l’ironie, car elles savent qu’elles sont inéluctablement des parasites de leurs adversaires. Ce que nous reprochons au régime en place, ce n’est pas seulement de nous avoir opprimés dans notre identité sociale, sexuelle ou raciale, mais de nous avoir par là forcés à consacrer une attention extraordinaire à ces choses qui, en fin de compte, ne sont pas si importantes que cela. Ceux d’entre nous qui se trouvent être britanniques et cependant réprouvent ce qui, au cours de l’histoire, a été fait à d’autres peuples en notre nom, préféreraient de beaucoup une situation où ils pourraient considérer le fait d’être britannique comme allant de soi et, pour changer, réfléchir à des choses plus intéressantes.

Lorsque Michel Foucault déclare d’un ton acerbe que le marxisme est totalement une affaire du dix-neuvième siècle, la seule cause de stupéfaction pour un marxiste est : pourquoi donc suppose-t-il que sa remarque constitue une critique de ce credo. Car c’est du passé que nous sommes faits et l’impasse de toute politique réformiste réside dans le fait que c’est seulement à l’aide des instruments inadéquats et contaminés que l’histoire elle-même lui a transmis qu’elle peut éclaircir le sens de ce que Marx et Stephen Dedalus appellent le cauchemar de l’histoire. Si d’une certaine façon, le marxisme appartient au musée, c’est parce que le capitalisme n’a pas encore pris conscience du caractère tristement anachronique de sa propre nature, du fait qu’il est là depuis trop longtemps.

Incapable de se souvenir du passé, le capitalisme ne peut bien sûr s’empêcher de le reproduire dans cette continuité à l’intérieur de la différence qu’est l’échange des marchandises ; alors que pour Marx, le seul événement vraiment mémorable ou historique serait celui qui pourrait nous faire sauter de ce qu’il appelle la «pré-histoire», c’est-à-dire l’éternel retour de nouvelles variantes de formes durables d’exploitation, à «l’histoire» proprement dite, c’est-à-dire le royaume de la valeur d’usage, de la particularité sensible et de la productivité continuelle de la différence. Mais tout cela, ce que Marx appelle mystérieusement dans Le 18 Brumaire de Louis Bonaparte « la poésie de l’avenir », est un contenu qui, selon son expression, « dépasse les mots » du présent et ne peut être imaginé que dans le silence, l’exil et l’ingéniosité. Même ainsi, il est nécessaire de se « souvenir » de cet avenir à propos duquel on ne peut rien affirmer de vraiment sûr, afin de se souvenir qu’en tant que radicaux en matière de politique, notre identité demeure ou succombe avec nos adversaires. C’est surtout dans ce sens qu’ils ont l’avantage sur nous.

On n’a jamais particulièrement remarqué que le nationalisme, qu’il vienne d’Irlande ou d’ailleurs, manie l’auto-ironie. Michael Collins n’a jamais vraiment eu l’air décidé à causer sa propre perte ; cette tâche, il la laissa à d’autres en l’occurrence. Et bien que l’ironie soit l’un des tropes les plus prisés de l’intellectuel littéraire, il est difficile de beaucoup y recourir quand une balle en caoutchouc de l’armée britannique vous prive de la vue. Une telle ironie n’est-elle pas simplement un moyen de désamorcer notre colère ? Il nous est difficile aujourd’hui de réinventer la vigueur avec laquelle Léon Trotsky dans Littérature et Révolution pouvait polémiquer contre le concept tout entier de culture prolétarienne, puisque pour Trotsky le prolétariat n’était rien de plus qu’un point de passage vers une société totalement dépourvue de classes. Pour Trotsky, les partisans du proletkult ont oublié que la classe sociale, comme le colonialisme, se définit par rapport à autre chose et qu’une classe ou une nation ne peut survivre en tant qu’entité constituée, identique à elle-même lorsque ces rapports politiques ont été démantelés.

A n’en pas douter, le concept tout entier de « culture nationaliste » doit également faire l’objet d’un jugement politique ; toutefois si Trotsky pouvait s’exprimer franchement sur ce sujet, c’est grâce à l’ascendant qu’il avait acquis sur son auditoire en tant qu’architecte de l’Armée Rouge et vétéran de la lutte des classes bolcheviques. C’est-à-dire qu’il était allé jusqu’au bout et était ressorti quelque part de l’autre côté, remarque que l’on ne pourrait guère appliquer à ceux qui, dans les cafés de Tottenham ou les salles des professeurs d’Oxford et de Cambridge, voudraient maintenant abandonner la notion de culture nationaliste irlandaise. De plus, il est difficile de ne pas établir un lien entre le jugement négatif que porte Trotsky sur la culture prolétarienne et son tempérament politique d’un optimisme invétéré ; et l’on peut avancer que ce concept dans son entier, comme celui de culture nationaliste, a des sens trop divers et trop ambigus pour que l’on se borne à le rejeter purement et simplement ou à le louer.

La métaphysique du nationalisme parle de l’accès au plein épanouissement d’un rejet unitaire qui s’appelle le peuple. Comme l’on trouve dans toutes les philosophies de ce genre, qui de Hegel jusqu’à nos jours traitent du sujet, ce sujet monadique doit curieusement préexister, en quelque sorte, à son propre processus de matérialisation, il doit avoir, même maintenant, certains besoins et désirs très déterminés, sur le modèle de la personnalité humaine autonome [Pour une critique particulièrement utile de cette idéologie, voir Seyla Benhabib, Critique, Norm, and Utopia, New York, Columbia University Press, 1986.].

Il s’agit moins d’établir une distinction entre les besoins et les désirs du sujet, de déterminer par exemple quels sont ceux qui laissent prévoir un avenir désirable et ceux qui ne sont que les réflexes d’un présent opprimant, que d’établir clairement le fait que ces désirs sont réprimés. Ce modèle, en d’autres termes, est une expression immobilisante d’un genre romantique connu, et comme pour tout modèle enraciné dans l’histoire avec autant de force, il y a sans doute beaucoup à dire en sa faveur. Les sujets nationaux ou autres ressentent, il est vrai, des besoins qui sont réprimés mais qui exigent d’être satisfaits ; seulement, l’une des ironies d’une telle répression est de nous faire totalement douter de la vraie nature de nos besoins. Les conditions très répressives qui mettent le sujet dans la nécessité de s’exprimer librement, tendent également à le rendre en partie opaque à lui-même. Si les sujets ont des besoins, alors nous en connaissons déjà au moins un, le besoin de connaître la nature de nos besoins. La métaphysique du nationalisme tend à obscurcir cette question : en supposant un sujet en quelque sorte intuitivement présent à lui-même, en privilégiant le concept de prise de conscience de soi, elle élève la relation sujet/objet au-dessus de la relation sujet/sujet, oubliant que l’expression, la formulation des besoins est toujours une affaire dialogique, que besoins et désirs sont toujours en un certain sens retransmis par un « autre ». Par contre, ces penseurs contemporains, comme Jürgen Habermas, qui nous rappellent cette vérité ont tendance à oublier à leur tour la nécessité politique d’arrêter la répression, de façon qu’un tel dialogisme puisse effectivement avoir lieu.

Une politique radicale peut prescrire ce qu’il faut faire pour que ce processus se produise, mais elle ne peut prescrire le contenu de ce qui sera alors vécu, car le contenu, comme dit Marx, dépasse les mots. Toute politique radicale est ainsi formaliste au sens profond du terme. Tant que nous pourrons décrire correctement les transformations voulues par notre action politique, nous indiquerons par là même que nous aurons échoué à progresser au-delà du réformisme.

Si les femmes sont opprimées en tant que telles, les Irlandais sont-ils opprimés en tant qu’Irlandais ? En un sens, certainement pas ; l’impérialisme britannique ne s’est jamais vraiment soucié de savoir si les Irlandais étaient des Irlandais ou des Esquimaux, s’ils étaient blancs ou noirs, adoraient des dieux-arbres ou la Trinité. Ce n’est pas leur particularité ethnique mais leur territoire et leur réservoir de main-d’œuvre qui ont ravi les Britanniques. Les Irlandais sont simplement les habitants d’une île commodément proche ; tant qu’ils sont différents des Britanniques, les gouverner, contrairement aux femmes, ne nécessite pas qu’ils aient certaines caractéristiques spécifiques innées. (Si l’oppression des femmes ne peut évidemment pas être réduite à de telles caractéristiques innées, elle n’en est pas indépendante non plus).

D’un autre côté, cependant, ce sont de toute évidence des arguties abstraites que de soutenir que le peuple irlandais n’a pas été opprimé en tant qu’irlandais. Quelle que soit l’indifférence fondamentale que le colonialisme éprouve à l’égard des peuples qu’il floue, le fait demeure qu’un peuple est floué en tant que tel. Et c’est ce fait que la vérité du nationalisme éclaire. Comme pour les femmes, donc, essayer de contourner la spécificité de son identité au nom de la liberté sera toujours dangereusement abstrait, même lorsque l’on a reconnu qu’une telle identité doit autant à l’oppresseur qu’à « l’authentique » sentiment de soi-même. C’est pourquoi toute politique d’émancipation doit commencer par ce qui est spécifique, mais doit le dépasser dans le même temps. Car la liberté en question n’est pas la liberté « d’être irlandais » ni « d’être une femme », quel que soit le sens de ces expressions, mais simplement la liberté dont à l’heure actuelle jouissent certains groupes, de déterminer leur identité à leur guise.

Il est ironique alors de constater qu’une politique de la différence ou de la spécificité se fait avant tout au nom de la ressemblance et de l’identité universelle, à savoir le droit d’un groupe opprimé dans sa particularité à être sur un pied d’égalité avec les autres en ce qui concerne son auto-détermination. C’est là l’essentiel de la vérité des Lumières de la bourgeoisie : le droit universel abstrait pour tous d’être libres, l’essence ou l’identité partagée par tous les sujets humains d’être autonomes. Néanmoins, par un autre mouvement dialectique, cette vérité aussitôt appréhendée doit être dépassée, car le seul intérêt de jouir de cette égalité universelle abstraite, c’est de découvrir sa propre différence et de la vivre. Le telos [aboutissement] du processus tout entier n’est pas, comme le croyaient les Lumières, la vérité universelle, le droit et l’identité, mais la particularité concrète. Simplement une telle particularité doit traverser cette égalité abstraite et ressortir quelque part de l’autre côté, en un lieu tout à fait différent de celui où elle se trouve maintenant.

La forme la plus stérile du nationalisme, pour garder le terme de Hegel, est celle qui se borne à élever à l’universel une «mauvaise» particularité ou une particularité donnée. La libération de la valeur d’usage, concrète, d’une particularité sensible, pour reprendre des termes marxistes, ne peut pas se produire en contournant les égalisations universelles abstraites de la valeur d’échange, mais seulement, en quelque sorte, en entrant dans cette logique aliénée afin de la retourner contre elle-même. Comme Oscar Wilde l’avait bien compris, le socialisme est essentiel à un authentique individualisme, et si, en un sens, l’individualisme sans borne de Wilde préfigure cela, il témoigne également, dans son artifice ostentatoire, de la façon selon laquelle tout individualisme de nos jours est inévitablement une parodie fausse et exagérée de la réalité.

L’embarras de l’idéologie bourgeoise vient en partie du fait qu’elle n’a jamais pu réconcilier différence et identité, le particulier et l’universel, et ceci pour d’excellentes raisons historiques. La particularité sensible des besoins et désirs humains appartient, dans la pensée bourgeoise classique, au monde dégradé de la « société civile », les domaines essentiellement privés de la famille et de la production économique. Par contraste, les domaines de l’éthique et de la politique se trouvent là où les hommes et les femmes se rencontrent en tant que sujets universels abstraitement devenus égaux. Et l’une des tâches de l’idéologie bourgeoise est de combler cet écart grotesque entre ces deux mondes avec toute l’effronterie dont elle est capable.

Par conséquent, la critique la plus efficace de l’idéologie bourgeoise est celle qui, comme le marxisme, est « immanente », celle qui s’installe à l’intérieur de la logique même des valeurs les plus chères à ce régime afin de montrer au grand jour la coupure inévitable qui sépare ce domaine universel idéal des appétits sordidement particuliers qu’il sert à envelopper de mystère. Toutefois, d’autres types de critique radicale sont également possibles ; ils s’emparent de l’un des pôles de cette opposition particulier/universel afin de le retourner contre l’autre. A la manière du radicalisme des Lumières, vous pouvez réclamer une extension révolutionnaire des droits universels, mettant de tels idéaux dans l’embarras en leur rappelant avec force les groupes et les peuples qu’ils excluent ; vous pouvez aussi comme le radicalisme romantique privilégier le local, le spécifique sensible, l’individuel irréductible et chercher à faire sombrer un idéalisme abstrait sur l’écueil du réel bien concret. Ces stratégies ne sont pas vraiment aussi antithétiques qu’elles en ont l’air puisque rien ne pourrait être plus abstrait que la soi-disante « immédiateté » romantique, mais à elles deux, elles constituent un mouvement en tenailles qui accroît les contradictions de l’ordre social bourgeois.

Si dans le contexte irlandais, il faut entendre par radicalisme des Lumières, Wolfe Tone et les Irlandais Unis, par les piétés de la particularité sensible, il faut entendre la politique d’esthète de la Jeune Irlande et une bonne partie de ce qui en a découlé. Soit la particularité se fond dans le tout de la Raison universelle, le sujet concret irlandais disparaît en devenant citoyen du monde, soit elle est célébrée comme mode d’existence unique et irréductible que toute la rationalité étrangère des Lumières ne peut pénétrer. Dans la pensée européenne moderne, cependant, l’expression « l’esthétique » ne désigne pas tant la particularité sensible en soi que le modèle idéologique illustrant la manière dont cette contradiction entre l’universel et le particulier peut être résolue harmonieusement.

L’œuvre d’art est elle-même régie par une loi totale, mais une loi qui d’une façon mystérieuse, spontanée, apparaît en harmonie avec l’autonomie auto-déterminante de chacune de ses composantes. Derrière ce modèle esthétique se trouve un nouveau genre de régime bourgeois dans lequel, puisque la législation centralisée de l’absolutisme féodal a été abolie, chaque individu, homme ou femme, doit en quelque sorte élaborer sa propre loi, doit tout élucider par lui-même, découvrir les principes inscrits dans ses affections mêmes, ses sensations, les élans de son corps. En bref, ce qui est en question ici, c’est cette nouvelle forme de pouvoir, historiquement parlant, qu’Antonio Gramsci a appelée «hégémonie», ce processus par lequel il y a introjection par le sujet particulier d’une loi universelle de façon à ce qu’une acceptation des impératifs de cette loi revienne à une acceptation de ce qu’il y a de plus profond en lui.

Toute hégémonie de ce type est beaucoup plus difficile à établir sous un régime colonial. Car sous un tel régime, la loi semblera évidemment étrangère, hétéronome à l’individu plutôt que structure secrète interne de son identité. L’embarras des membres des classes dirigeantes à l’époque coloniale, ressenti, dans une moindre mesure, par les élites qui gouvernent dans la métropole, c’est qu’ils sont clairement perçus par leurs subordonnés comme « autres », peut-être parce qu’ils parlent une langue étrangère ou qu’ils ont la peau d’une couleur différente.

La loi du pouvoir politique s’exerce toujours mieux là où elle est invisible, comme l’avait bien compris Edmund Burke ; car si la loi est en évidence, elle risque de devenir elle-même un objet de contestation. Par conséquent, il n’est peut-être pas surprenant qu’en Irlande « l’esthétique » comme solution totalisante du conflit entre l’universel et le particulier soit davantage en retrait. L’esthétique tend plutôt à apparaître comme l’un des deux aspects du dilemme : c’est-à-dire qu’elle exprime la spécificité du vécu d’un peuple unique, en dépit de cet universalisme abstrait que l’on considère comme le signe même de la modernité. Par contre, cela ne veut pas dire que l’esthétique en tant que solution mythique « désintéressée », aux contradictions réelles ne soit pas du tout en évidence en Irlande. Il existe des critiques et des commentateurs irlandais qui font aujourd’hui usage de ce terme comme dénotant par excellence le savoir-vivre, la courtoisie et la culture que ne saurait posséder un nationalisme grossier. Pour utiliser l’un des clichés arnoldiens les plus rebattus, le poétique fait encore maintenant contrepoids au politique, ce qui revient à dire que le « poétique » tel que nous le connaissons aujourd’hui fut, entre autres, construit historiquement pour mener à bien la tâche d’étouffer les conflits politiques.

A l’époque actuelle en Irlande, on continue de nous proposer l’imagination et la raison libérale des Lumières comme l’antithèse du sectarisme ; et comme toutes les valeurs idéalisées de ce genre, elles perdent de vue que leurs propres racines plongent dans une classe sociale et une histoire qui ne sont pas sans avoir donné des preuves, de temps à autre, de sectarisme virulent. Cette philosophie arnoldienne irlandaise tout à fait inopérante est particulièrement ironique si l’on considère que le titre de l’ouvrage principal d’Arnold, Culture et Anarchie, aurait pu être réécrit Grande-Bretagne et Irlande. La notion humaniste libérale de Culture fut notamment élaborée pour marginaliser des peuples comme les Irlandais, si bien qu’il est particulièrement déconcertant de trouver que quelques Irlandais eux-mêmes répètent ce geste sectaire.

Si le fossé entre particularité sensible et abstraction idéaliste s’est avéré être un sujet constant de malaise pour la société bourgeoise, le même phénomène s’est produit, dans une certaine mesure, parmi les adversaires politiques de cette société. Car il est difficile de voir comment la gauche peut simplement servir de « médiateur dialectique » entre ces oppositions sans tout simplement répéter les gestes mystificateurs de la droite. A un certain moment, vers le début du dix-neuvième siècle, la gauche abandonna, d’une manière funeste, l’esthétique à la droite. En témoignent les railleries dont Tom Paine, avec son franc-parler, couvrait le style métaphorique outré de Burke ou le rejet acerbe que faisait Mary Wollstonecraft d’une « sensibilité qu’il cultivait ». Les sentiments, l’imagination, la priorité accordé aux attachements locaux, aux allégeances incontestables, une tradition culturelle où puise l’inconscient : voilà des éléments qui de Burke à Yeats et T.S. Eliot, en passant par Coleridge, sont efficacement confisqués par la réaction politique, assez avisée pour ne pas essayer de régner à la seule lumière nue de la raison ou de l’utilité.

La gauche politique est donc doublement handicapée : si elle cherche à mettre en place son propre discours où il est question de lieu, de corps, d’héritage, de besoins matériels, elle se trouvera imiter les formes culturelles de ses adversaires. Si elle y renonce, elle apparaîtra comme désincarnée, isolée avec une politique purement rationaliste qui a rompu ses liens avec les profondeurs affectives intimes du poétique. L’analogie féministe est juste : si les femmes parlent le langage du corps, l’envers inconscient et obscur du discours soigné – en un mot le gothique – elles ne font que confirmer leur statut marginal ; si elles s’approprient, comme Mary Wollstonecraft, le langage du rationalisme radical, alors elles ne diffèrent pas des hommes. C’est pourquoi la théorie politique de la gauche aujourd’hui est divisée, d’une part, entre le rationalisme d’un Habermas, avec ses «communautés dont le discours idéal» porte sur les sujets universels, abstraitement égaux, vidés de tout désir physique et d’autre part, le particularisme anarchiste des post-structuralistes, avec leurs célébrations impétueuses du délire, de la différence pure, du fragment, des pulsions intenses de la libido, en opposition à une totalité rationnelle aujourd’hui dénoncée comme brutalement totalitaire.

J’ai suggéré que l’esthétique, en tant que totalisation du particulier et de l’universel, est en général absente en Irlande ; mais alors, pourriez-vous observer, Ulysse est-il autre chose? Où pourrait-on découvrir le particulier et l’universel plus triomphalement unis que dans ce texte, dans lequel chaque détail particulier s’ouvre habilement sur le cosmique, dans lequel chaque moment, lieu et identité est secrètement porteur de l’universel correspondant. Dans ce sens, l’esthétique d’Ulysse est du Hegel assez classique, et entre autres, compense adéquatement les souffrances de l’exil. Si n’importe où est partout, alors vous pouvez continuer à noircir du papier à Trieste sans avoir jamais quitté Dublin. Mais ce serait sans aucun doute un manque d’intelligence que de négliger l’immense ironie avec laquelle le roman réussit cette impitoyable totalisation dont l’exhaustivité impassible attire l’attention sur son propre arbitraire flagrant. En un sens, la forme d’Ulysse est vraiment une solution esthétique à des contradictions historiques – au conflit, notamment entre, d’une part, les nouveaux circuits internationaux du capitalisme, en corrélation avec les centres culturels cosmopolites de Paris, Londres, Berlin et New York et, d’autre part, les formations nationales plus anciennes ou les traditions culturelles de plus en plus démodées. De manière contradictoire, le modernisme est à la fois éloignement stimulant entre ces traditions nationales éculées et ces perspectives de l’exil au grand pouvoir de distanciation, et expression de l’absence de racines du capitalisme monopolisateur international dont les formes abstraitement universalistes sont imitées par les propres techniques de plus en plus abstraites du modernisme [Pour une excellente explication du modernisme selon ces termes, voir Raymond Williams, « Beyond Cambridge English », in Writing in Society (Londres, Vergo, 1983).].

Si, comme Joyce, votre héritage d’une riche tradition nationale est déjà mince au départ, alors vous devenez paradigmatique dans votre dépossession du destin de formations nationales même avancées, par la puissance coloniale, à l’époque du capital international. Pour des raisons totalement différentes, ni l’état arriéré des pays colonisés ni le provincialisme inné des pays impérialistes ne peuvent produire l’art que l’époque exige. Puisque l’Irlande, du point de vue des sociétés avancées est déjà une sorte de non-lieu et n’a pas d’identité, elle peut se prêter particulièrement bien à un modernisme cosmopolite pour lequel tous les lieux et toutes les identités deviennent peu à peu interchangeables.

Néanmoins, si Ulysse résout des contradictions, le travail exténuant à la Flaubert grâce auquel il y parvient, montre l’impossibilité dans les faits du projet tout entier. La totalité du texte qui donne à un lieu et un temps particuliers une nouvelle centralité vise par là à révéler simultanément le caractère radicalement contingent qu’un lieu et qu’un temps pareils ont pris à notre époque. Le compliment que Joyce fait à l’Irlande en l’inscrivant sur la carte cosmopolite est en ce sens clairement équivoque. Le roman célèbre et sape d’un seul coup la formation nationale de l’Irlande, déployant toute la batterie des techniques modernistes cosmopolites pour la recréer, tout en suggérant à chaque parole comment il aurait pu faire de même pour Bradford ou le Bronx.

Un peu de cette ambiguïté hante Finnegans Wake, œuvre qui, comme l’ont souligné ses défenseurs radicaux, confond et mêle toutes les identités distinctes, d’une manière scandaleuse pour les hiérarchies rigoureuses de la culture bourgeoise orthodoxe. Cependant, il ne suffit pas de soutenir que ce jeu sans entraves de la différence et du désir se retrouve à l’intérieur d’une structure de l’éternel retour semblable à celle d’Ulysse – que ce que vous perdez du côté de la sémiotique, vous le regagnez du côté de chez Vico. Il faut ajouter que ce qui cherche à semer la confusion dans la culture bourgeoise, c’est en un sens, l’économie bourgeoise, ces opérations nivelantes, égalisantes et indifférentes de la forme de valeur de la marchandise qui ne respecte aucune identité particulière, viole toutes les frontières, fait s’évaporer le solide et profane le sacré.

La différenciation anarchique de Finnegans Wake n’est possible que sur la base d’une homogénéisation secrète de la réalité, d’une égalisation antérieure de tous les éléments, ce qui leur promet ensuite d’entrer dans les permutations les plus outrageusement idiosyncratiques [« La pluralité des styles et des langages de Joyce, la nature absorbante de ses mythes et systèmes directeurs donnent finalement une certaine harmonie à une expérience variée. Mais on peut soutenir que c’est l’harmonie de l’indifférence, où chaque chose est une version d’autre chose, où l’uniformité règne sur la diversité et d’où la contradiction est évacuée de manière définitive et inquiétante » (Seamus Deane, Heroic Styles: the tradition of an idea, Field Day Pamphlet n°4 (Derry, 1984), p. 16). Il arrive un moment, et Hegel en était tout à fait conscient, où la différence « pure » ne fait que basculer à nouveau dans l’identité « pure », les deux étant unies dans leur totale indétermination.

Joyce, donc, pose le problème de la totalisation, plutôt que de nous fournir une quelconque solution bien adaptée. La sur-totalisation ironique d’Ulysse est une parodie pédante de l’esthétique européenne moderne, alors que Finnegans Wake révèle un écart énorme et gênant entre sa « structure profonde » abstraite et les particularités de son texte. Dans les deux cas, la médiation dialectique est rompue : l’immédiat et l’universel sont soit comiquement trop proches pour notre goût, soit éclatés et séparés. De telles relations ironiques, impossibles ou aporétiques entre ces deux éléments sont peut-être encore nécessairement le cas à notre époque, dans les rapports entre des conflits politiques particuliers et l’objectif de l’émancipation universelle.

Ce que tout groupe opprimé possède en commun avec les autres, et de façon vitale, est justement le fait que tous partagent l’oppression – leur identité collective en ce sens est grandement négative, elle se définit moins par des caractéristiques positives partagées en commun que par une opposition commune à un certain régime politique. Cependant, il est inévitable que cette identité collective négative, au bout d’un certain temps, engendre une culture particulière positive, sans laquelle toute émancipation politique est probablement impossible. Personne ne peut vivre dans un perpétuel ajournement du sens de son identité, ni se libérer de son esclavage sans une conscience très forte de son identité. Sans une telle conscience de soi, nous ne saurions même pas ce qui nous manque et un sujet qui se croit un être complet n’éprouve pas le besoin de se révolter. En ce sens, la négativité d’un peuple opprimé, le sens qu’il a d’être disloqué, diminué, implique déjà un mode d’existence plus positif. Le véritable triomphe de l’aliénation serait l’ignorance complète de son aliénation. Mais puisque toute identité positive de ce type évolue à l’intérieur de conditions opprimantes, en partie en guise de compensation, elle ne peut jamais être un gain politique très clair, et dans une certaine mesure, se fera toujours de connivence avec ses adversaires.

Le paradoxe ou aporie de toute politique réformiste est qu’elle exige, pour réussir, un agent « au centre », résolu, sûr de lui, mais en premier lieu, cette politique ne serait pas nécessaire si cette assurance était vraiment possible. Le changement radical est ainsi rendu hautement vulnérable par ce qui, en premier lieu, le rend nécessaire. Le sujet révolutionnaire idéal a rompu ses liens avec une identité politique imposée pour prendre une sorte de négativité anonyme et subversive ; cependant, cet homme ou cette femme a un sens de son pouvoir et de ses capacités autonomes qui dépasse de loin cette conscience vague et indéterminée que nous avons de nous-mêmes en tant qu’agents et qui nous vient d’une vie sociale routinière. Ce n’est pas la sorte d’énigme aisément clarifiée par un quelconque discours de médiation dialectique.

Là où commencent politiquement les sujets humains dans toute leur spécificité sensible, c’est par certains besoins et certains désirs. Or, le besoin et le désir sont aussi ce qui nous rend étrangers à nous-mêmes parce qu’ils nous ouvrent à quelque dimension sociale plus vaste ; et la question qui se pose à l’intérieur de cette perspective est de savoir quelles conditions générales seraient nécessaires pour que nos besoins et désirs particuliers soient satisfaits. Les revendications particulières si elles sont satisfaites par le biais d’une médiation générale, perdent leur identité et reviennent transformées par le discours de l’autre. Il se pourrait maintenant que la féministe, le nationaliste, le syndicaliste reconnaissent qu’en fin de compte aucun de leurs désirs n’est réalisable sans la réalisation des désirs d’autrui.

Là où les anti-dialecticiens ont raison c’est quand ils disent qu’il est impossible de vivre une telle reconnaissance dans une unité simple et sans faille. Il est vrai que le reproche que faisait toujours Kierkegaard à la totalité hégélienne, était qu’il était impossible de la vivre. C’est seulement d’une manière ambiguë et précaire que n’importe lequel d’entre nous peut ressentir à la fois l’absolutisme nécessaire d’une revendication particulière, la libération d’une oppression directe et intolérable par exemple, et la vérité plus générale qu’aucune revendication de ce genre, si juste, si urgente soit-elle ne peut finalement épuiser ou programmer à l’avance un avenir politique dont le contenu aura dépassé les mots. Comme aurait pu le dire Kierkegaard, c’est une question d’essayer de vivre cette dialectique passionnément, ironiquement, dans son insaisissable impossibilité, plutôt que de se contenter d’en faire une formulation théorique élégante.

Traduction : Sylviane Troadec, Ginette Emprin, Pierre Lurbe et Jacqueline Genet.

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